PROSSIMO INCONTRO DI CONDIVISIONE

Nell'incontro del 4 settembre inizieremo la riflessione sui SALMI (in particolare i salmi 1 e 2).

Nei LINK UTILI c'è un bel documento sui salmi.

Salmo 1

Beato l'uomo che non segue il consiglio degli empi,
non indugia nella via dei peccatori
e non siede in compagnia degli stolti;
ma si compiace della legge del Signore,
la sua legge medita giorno e notte. Sarà come albero piantato lungo corsi d'acqua,
che darà frutto a suo tempo
e le sue foglie non cadranno mai;
riusciranno tutte le sue opere.
Non così, non così gli empi:
ma come pula che il vento disperde;
perciò non reggeranno gli empi nel giudizio,
né i peccatori nell'assemblea dei giusti.
Il Signore veglia sul cammino dei giusti,
ma la via degli empi andrà in rovina.

Salmo 2

Perché le genti congiurano
perché invano cospirano i popoli?
Insorgono i re della terra
e i principi congiurano insieme
contro il Signore e contro il suo Messia:
"Spezziamo le loro catene,
gettiamo via i loro legami".
Se ne ride chi abita i cieli,
li schernisce dall'alto il Signore.
Egli parla loro con ira,
li spaventa nel suo sdegno:
"Io l'ho costituito mio sovrano
sul Sion mio santo monte".
Annunzierò il decreto del Signore.
Egli mi ha detto: "Tu sei mio figlio,
io oggi ti ho generato.
Chiedi a me, ti darò in possesso le genti
e in dominio i confini della terra.
Le spezzerai con scettro di ferro,
come vasi di argilla le frantumerai".
E ora, sovrani, siate saggi
istruitevi, giudici della terra;
 servite Dio con timore
e con tremore esultate;
che non si sdegni e voi perdiate la via.
Improvvisa divampa la sua ira.
Beato chi in lui si rifugia.

I Salmi: voce del dialogo fra Dio e il Suo popolo

Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto

“Psalterium meum, gaudium meum” – “Salterio mio, gioia mia”: queste parole di Sant’Agostino1 colpiscono per un duplice motivo. Il primo è l’uso dell’aggettivo possessivo in rapporto al libro dei Salmi: sembra che Agostino lo percepisca come un suo possesso, qualcosa che profondamente ama e verso cui si sente attratto, lasciando trapelare in questo modo una nota d’intimità, rivelatrice del suo profondo rapporto con Dio. Proprio questa relazione d’amore con il Signore, veicolata dal ricorso alla preghiera dei Salmi, spiega come essi siano per il santo Vescovo d’Ippona fonte di gioia: chi ama e si riconosce amato sperimenta la gioia e la bellezza d’esistere. Per Agostino il Salterio è una memoria dell’amore ricevuto da Dio, un veicolo per corrispondervi, dicendo all’Amato parole d’amore, una pregustazione della gioia che accompagnerà il dialogo dell’amore che non avrà più fine. Comprendere le ragioni di questa gioia, che scaturisce dalla familiarità con i Salmi, è lo scopo della riflessione che segue, articolata in sette punti, come le sette luci di una “menorah” accesa nel santuario della lode di Dio, espressa con la voce dei canti del Salterio.

1. Il “libro delle lodi”.

Sefer Tehillim, “libro di lodi”, è chiamato in ebraico il Salterio, per sottolineare il motivo principale che lo percorre: celebrare e lodare Dio per l’opera compiuta verso le Sue creature e in particolare verso il popolo dell’alleanza con Lui. Psalmoi sono dette in greco queste composizioni, con allusione all’esecuzione musicale che normalmente ne accompagnava il canto: una lode canora, una musica dello spirito, per dire all’Eterno lo stupore, la riconoscenza, l’invocazione, la supplica e perfino il grido del cuore del singolo e della comunità intera. Proprio così i Salmi sono preghiera: d’Israele, di Cristo, della Chiesa. Secondo la tradizione ebraica, anzi, il Salterio è un vero e proprio Pentateuco della preghiera, un insieme, cioè, di cinque libri, in analogia a quelli della Torah: una sorta di Torah pregata in risposta al dono divino della Torah. Ciascuno dei cinque libri si conclude con una dossologia finale (41,14; 72,19; 89,52; 106,48; 150,6: I libro: Salmi 1-41; II: 42-72; III: 73-89; IV: 90-106; V: 107-150), mentre gli ultimi quindici salmi (Salmi 146-150) sono interamente salmi di lode: il che mostra come sia “la lode” ciò verso cui tende l’esperienza che il credente fa di Dio, di cui i Salmi sono voce. Il Salmo 150, poi, l’ultimo del Salterio, si conclude con l’espressione: “Ogni vivente dia lode al Signore” (V. 6), quasi a sottolineare come l’insieme dei Salmi sfoci nella lode, che dà voce all’intero creato.

A conferma di questo primato della lode nel libro dei Salmi sta anche una semplice osservazione di vocabolario: il verbo “lodare” (h-l-l) si trova 94 volte nel Salterio (su 167 ricorrenze in totale nella Bibbia ebraica: il 56%) e il termine “lode” (tehilla) compare nei Salmi 30 volte sulle 59 presenti in tutti i libri biblici (51%).

L’atteggiamento proprio della lode, peraltro, - e cioè il riconoscimento fiducioso della sovranità divina e il conseguente decentramento da sé per affidarsi all’Eterno - è anche alla base dei Salmi di invocazione e di supplica. Si può concludere che la lode sta “all’inizio e alla fine” dell’esperienza di fede testimoniata dal Salterio (Paul Beauchamp). In base a questa esperienza, si può dire che il tempo della lode è “sempre”, perché non c’è tempo che ne sia “escluso” (“ogni giorno e per sempre”, “senza fine”, “dal sorgere del sole al suo tramonto”, “da ora e per sempre”, “finché esisto”, “di generazione in generazione”, “sempre”): l’atteggiamento della lode diventa quasi una partecipazione al tempo eterno di Dio. Il luogo della lode è non meno esteso: nel santuario, in Sion, a Gerusalemme, nell’assemblea, negli atri del Signore, fra i popoli. Lo spazio della preghiera nei Salmi tende a divenire quello di una lode cosmica. Dal santuario e dal tempio la lode, attraverso il riferimento allo spazio “santo”, si estende a ogni luogo e dimensione della vita. La lode stessa diventa uno spazio: così, nel Salmo 22, Dio stesso “siede in trono fra le lodi di Israele” (v. 4)

Tempo e spazio sono in tal modo trasfigurati dalla lode salmica nell’unico, eterno santuario di Dio, che anche così abita in mezzo al suo popolo.

2. L’unica, duplice finalità dei Salmi.

Dal punto di vista storico si può dire che “il Salterio è il respiro poetico e orante di almeno un millennio della storia letteraria di Israele”2. La stessa attribuzione al re David, l’Amato da Dio, figura e antenato del Messia, mostra come nei Salmi è la voce dell’intero popolo eletto che si esprime. Il contesto cultuale comunitario non è una semplice cornice, ma un fattore importante, perché nell’ebraismo la pietà privata è inseparabile da quella della comunità, senza nulla togliere al fatto che i Salmi sanno essere voce e confessione del cuore umano che soffre, invoca, spera, si affida e ringrazia. L’attribuzione a David illumina anche la duplice finalità di queste composizioni: esse nascono dall’amore all’Eterno e dal bisogno di essere aiutati e sollevati da Lui. In entrambi i sensi, scopo dei Salmi è celebrare l’Eterno. Il primo scopo è così pregnante che una tradizione rabbinica descrive così la loro genesi: quando David va a coricarsi, appende la cetra accanto al letto e, durante la notte, il Signore manda il vento del Nord ad agitarne le corde, affinché il Re amato si svegli e si ricordi di cantare le sue canzoni d’amore all’Altissimo. È tenera e commovente quest’immagine di un Dio che sente così intensamente il bisogno delle parole d’amore della Sua creatura, da sollecitarle Lui stesso.

L’altro scopo dei Salmi è indicato già dal racconto che riferisce la causa per cui David fu chiamato dal re Saul a suonare e cantare: il re è agitato a causa delle colpe che ha commesso e si dibatte nella lotta con l’Avversario, che ha preso possesso del suo cuore. In questo contesto drammatico sono solo la musica e il canto del giovane David a dargli un po’ di sollievo e di pace: “Quando dunque lo spirito di Dio era su Saul, Davide prendeva in mano la cetra e suonava: Saul si calmava e si sentiva meglio e lo spirito cattivo si ritirava da lui” (1 Samuele 16,23). I Salmi di David hanno dunque una funzione terapeutica, sono come una medicina dell’anima che, aprendo il cuore al desiderio, alla supplica e alla lode di Dio, aiuta a liberarsi dalle forze del male che ci assalgono. Proprio così David e i suoi canti prefigurano l’opera liberatrice e salvifica del Messia, tanto che il libro degli Atti degli Apostoli non esita ad affermare: “Poiché (David) era profeta e sapeva che Dio gli aveva giurato solennemente di far sedere sul suo trono un suo discendente, previde la risurrezione di Cristo e ne parlò” (Atti 2,30s). Peraltro, le ultime parole di David esprimono la convinzione di questa attesa messianica: “Oracolo di Davide, figlio di Iesse, oracolo dell’uomo innalzato dall’Altissimo, del consacrato del Dio di Giacobbe, del soave salmista d’Israele. Lo spirito del Signore parla in me, la sua parola è sulla mia lingua…Non farà dunque germogliare quanto mi salva e quanto mi diletta?” ( 2 Samuele 23,1s. 5).

3. I Salmi preghiera cristiana.

L’intero Nuovo Testamento conferma questo legame del Cristo a David e al Salterio, sia perché testimonia che Gesù pregava con le parole dei Salmi - così ad esempio sulla Croce: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Marco 15,34, citazione del Salmo 22,2) -, sia perché riferisce a Lui “Figlio di Davide” le profezie davidiche: “A quale degli angeli Dio ha mai detto: Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato? (Salmo 2,7)… Al Figlio invece dice: Il tuo trono, Dio, sta nei secoli dei secoli… (Salmo 45,7s)… A quale degli angeli poi ha mai detto: Siedi alla mia destra, finché io non abbia messo i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi? (Salmo 110,1)” (Ebrei 1,5. 8. 13). Si può dunque affermare che “nei salmi di David è il Cristo promesso in persona a parlare (Ebrei 2,12; 10,5) o, come anche ci viene detto, lo Spirito Santo (Ebrei 3,7). Dunque le medesime parole di David sono pronunciate in lui dal Messia futuro. Le preghiere di David sono dette anche dal Cristo, o meglio è Cristo stesso a pregare nel suo precursore David”.3

È convinzione dell’intera tradizione cristiana che i Salmi siano la voce di un dialogo con Dio divinamente ispirato, “voce della sposa che parla al suo Sposo”4, della Chiesa che parla a Cristo, e con Lui e in Lui al Padre. Proprio così, i Salmi vanno considerati scuola della preghiera, strumento di cui l’Eterno si serve per insegnare al suo popolo e a ogni cuore, che sia aperto al dono dall’alto, la via dell’autentica relazione con Lui: “Le parole che vengono da Dio saranno i gradini della scala per giungere a Dio…Se la Bibbia contiene anche un libro di preghiera, questo ci insegna che la Parola di Dio non è solo quella che Dio ci dice, ma anche quella che vuol udire da noi, in quanto Parola del Figlio che ci ama. È grazia di grande rilievo il fatto che Dio ci dica come poter parlare e comunicare con lui

Questo ci è consentito in quanto preghiamo nel nome di Gesù Cristo. I salmi ci sono dati perché impariamo a pregare nel nome suo”5.

4. I Salmi voce della nostalgia di Dio.

Scuola divina della preghiera, i Salmi contengono ricchezze inesauribili, come una porta dischiusa sull’abisso del Mistero.

Il poeta inglese Thomas S. Eliot parlava del Salterio come del “giardino dei simboli”! Ai molteplici registri simbolici corrispondono anche molteplici generi letterari: inni, suppliche, salmi di fiducia e di ringraziamento, salmi liturgici, sapienziali e regali, convergenti tutti nell’esprimere una relazione d’amore, quella certa e fedele di Dio verso di noi e quella sempre precaria e bisognosa di aiuto del popolo e dei singoli verso il Signore, come suggeriscono anche i tanti verbi di adesione personale (scegliere, amare, desiderare, dilettarsi, custodire, osservare…). In questa selva lussureggiante non è facile orientarsi: tutti i Salmi meritano di essere meditati, assimilati, pregati. Perciò Dietrich Bonhoeffer - che della preghiera salmica si era costantemente nutrito nel suo cammino di fede verso il martirio - non esitava ad affermare: “Una comunità cristiana perde un tesoro incomparabile se non ricorre al salterio, mentre scopre in sé una forza insospettata, quando lo ritrova”.6

Per fare un esempio della bellezza e profondità racchiusa nei Salmi, in cui la lode e la supplica sempre si intrecciano, dando voce all’universale nostalgia dell’Eterno, basti ricordare i Salmi delle ascensioni, la sezione del Salterio (dal 120 al 134), che reca per ognuna delle composizioni la dizione ebraica Shir hamma’alot - Cantico delle ascensioni. Che cosa vuol dire quest’espressione? Per alcuni essa si riferisce alla struttura delle composizioni, orientate in un crescendo verso un vertice tematico (ad esempio, nel Salmo 121: “Non si addormenterà, non prenderà sonno il custode d’Israele. Il Signore è il tuo custode, il Signore è la tua ombra e sta alla tua destra”: vv.4 e 5). Per altri, si tratta dei canti eseguiti mentre si salivano i gradini del tempio: “cantica graduum”, come si diceva in latino, “cantici dei gradini”. Poiché però in Esdra (2,1) e in Neemia (7,6) gli esiliati che ritornano a Sion dall’esilio babilonese vengono chiamati “quelli che salgono”, con riferimento all’altitudine della Città santa, questi Salmi vengono normalmente considerati i canti del pellegrino che “sale” a Gerusalemme, che vive il “ritorno” o la “salita” (‘aljah) verso il luogo santo scelto da Dio. “Tutti questi canti - scrive il grande Commentatore ebreo medioevale David Kimchi (ca. 1160-1235) - riportano le parole degli esiliati. In essi si parla dell’angustia dell’esilio e anche della speranza nella salvezza e della certezza che essa infine giungerà”.7

Proprio così, i Salmi delle ascensioni divengono metafora universale della vita, del cammino dell’uomo, cioè, verso la Città celeste dov’è la vera dimora e patria di ciascuno di noi. L’ascendere fisicamente, peraltro, si presta facilmente ad essere colto come simbolo dell’ascensione a Dio, cui tutti siamo chiamati: vivere è “anelare alla vita eterna” (Miguel de Unamuno), desiderare Dio e la comunione con Lui al di sopra di tutto. Colui che ci ha fatti per sé, attira a sé il nostro cuore inquieto: “Nos fecisti ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te”8. Questo significato è espresso in maniera quanto mai icastica dalle prime parole del primo dei Salmi delle ascensioni: ‘el-Jhwh, “verso il Signore”. “Al Signore nella mia angoscia ho gridato ed egli mi ha risposto” (120,1). Entrare nel mondo evocato da questi Salmi vuol dire educarsi al desiderio di Dio, riconoscendo in Lui la vera meta, da sempre intravista e non ancora posseduta, e cogliendo nel Suo abbraccio promesso il porto sospirato cui orientare la navigazione della vita personale e della storia di tutti. Proprio così, i Salmi delle ascensioni sono una specialissima scuola del desiderio più vero, e perciò una scuola di preghiera.

5. Dio e l’uomo nei salmi della lode.

Chi è l’Eterno cui si rivolge nei Salmi la lode e il grido della supplica? È anzitutto un Dio davanti al quale ci si può meravigliare, presente nei grandi avvenimenti della storia, ma anche nell’esistenza dei singoli, nel quotidiano di tutti. Un Dio libero, grande nell’amore, e perciò mai scontato, tutt’altro che “un idolo” che non ascolta e non parla, ma un Dio il cui agire è sempre inedito, capace di novità. Un Dio “maestro del desiderio”, che si offre e si ritrae, chiama e risponde. È Agostino a insistere sul rapporto fra desiderio e preghiera, che attraversa tutto il mondo dei Salmi in risposta all’iniziativa divina: “Il tuo stesso desiderio è la tua preghiera: e se continuo è il desiderio, continua è la preghiera - Ipsum desiderium tuum, oratio tua est; et si continuum desiderium, continua oratio” (Epistula 130, 18-20). “Chi desidera, anche se tace con la lingua, canta con il cuore - Nam qui desiderat, etsi lingua taceat, cantat corde” (Enarrationes in Psalmos 86, 1). Uno degli effetti preziosi dei Salmi è proprio quello di alimentare il desiderio di Dio in chi li prega. Si può entrare, pertanto, nella meditazione di questi canti facendo propria la bellissima preghiera che Gregorio di Nissa scrive ispirandosi alla vita di Mosè, letta come modello del cammino della fede: “Rendici, Signore, come Mosè ardenti amanti della bellezza, che, accogliendo quanto via via ci appare immagine del Desiderato, bramino di saziarsi del modello originario, volendo anzi con richiesta temeraria, che supera i limiti del desiderio, godere della bellezza non attraverso specchi e riflessi, ma faccia a faccia... Come a Mosè, dona anche a noi di sapere che si vede veramente il Tuo Volto quando vedendolo non si cessa mai di desiderare di vederlo...”.9

La lode, che pervade il Salterio, rivela così anche il volto dell’uomo davanti a Dio. Nei Salmi si trova spesso l’invio alla lode formulato alla seconda persona plurale (“lodate”). L’ambiente della lode è spesso l’assemblea liturgica. È come se la lode evochi un’esperienza che non può essere “privata”, ma comunitaria e liturgica, voce del “noi” che è l’umano nel suo insieme. L’antropologia dei Salmi si rivela così profondamente relazionale: l’uomo non è solo, vive anzi strutturalmente in rapporto all’altro, che è sempre, consapevolmente o inconsapevolmente, rapporto col Dio da cui veniamo e verso cui andiamo pellegrini, insieme con tutti gli altri abitatori del tempo. La lode testimonia un “decentramento da sé” che non va unicamente nella direzione di Dio, ma anche nella direzione dell’altro, compagno in umanità. Proprio così, l’orante del Salterio si scopre fatto per lodare e celebrare, e dunque per amare e riconoscersi amato, per invocare e rendere grazie del dono, per donare e offrire se stesso nel movimento del cuore, che nella lode si esprime. Proprio così la lode, nella sua sovrabbondanza, nel suo tempo illimitato, nel suo spazio infinito, nel suo farsi voce di ogni vivente e dell’intera creazione, è esperienza di quella gratuità e di quella eccedenza che caratterizza l’esperienza di Dio in ogni uomo: cifra potente della vita dell’essere umano di fronte a Dio. La lode dei Salmi ci educa a essere e volerci umani, e a spenderci con Dio, per Lui e con la forza del Suo amore, per la piena umanità di tutti, secondo il Suo volere.

6. Il motivo della lode: parola e silenzio del Dio vivente.

Che cosa spinge il Salmista a lodare il Signore? Il motivo della lode sta nel duplice riconoscimento, da una parte dell’agire di Dio nella storia d’Israele, dall’altra – e sulla base della stessa esperienza salvifica – dell’azione creatrice di Dio. Il Dio che suscita la lode dell’orante è il Dio dell’avvento, l’Eterno che venendo nella storia dischiude il cammino, accende l’attesa, offre una promessa sempre più grande del compimento realizzato. Questo Dio interviene inseparabilmente attraverso la Sua parola e il Suo silenzio10. Il silenzio eloquente di Dio nei salmi non è solo quello della silenziosa scrittura dei cieli (cf. Sal 19,2), né è solo la misteriosa presenza, con cui l’Eterno viene a sconvolgere tutte le possibili attese, offrendosi al suo eletto nella “voce del tenue silenzio” (cf. 1 Re 19,11-13). Il nascondimento del volto divino non è solo esperienza psicologica della Sua assenza o vicenda storica legata al tempo della rovina, in cui Dio sembra ritrarre la Sua protezione dal popolo eletto: il silenzio di Dio ha un valore teologico, un invito a credere ed affidarsi all’assente Presenza ed a perseverare nell’abbandono al Volto cercato, anche quando questo Volto fa sentire tutto il peso tragico del Suo nascondimento: “Io ho fiducia nel Signore, che ha nascosto il volto alla casa di Giacobbe, e spero in lui” (Is 8,17). Questo silenzio è uno sperimentare nella drammaticità del fallimento che la via di Dio non è solo quella della parola e della risposta, ma anche quella conturbante del silenzio, cui corrispondere nello spazio vuoto dell’ascolto fedele e della lode

“Lo studio del silenzio nella Bibbia conduce, al di là di una semplice fenomenologia del silenzio, verso il punto sensibile dove si scontrano due concezioni teologiche... L’una, installata nella sicurezza di una fine conciliatrice, che pone sull’altra riva, di fronte all’Alfa di questa, un Omega, tanto solidamente ancorato alla terra ferma quanto le arcate simmetriche di un ponte sospeso... L’altra concezione introduce in questo edificio troppo bello l’indizio di insicurezza, non proteggendo il ponte contro alcuna scossa accidentale, non garantendo l’uomo che lo attraversa contro alcun pericolo, fosse pure mortale...”11. Se “il Dio dei ponti sospesi” è il Dio della Parola che colma gli spazi dell’attesa, il “Dio dell’arcata spezzata”, che costringe a un ascolto senza risposta, restituisce all’uomo la dignità del rischio, perché lo responsabilizza davanti al futuro senza garantirgli niente, rendendolo in tal modo attento al valore dell’opera presente, a prescindere da ogni risultato o ricompensa promessi. “Dio si è ritirato nel silenzio, non per evitare l’uomo, ma, al contrario, per incontrarlo; è tuttavia un incontro del Silenzio con il silenzio. Due esseri di cui l’uno tentava di sfuggire all’altro sulla scena luminosa del Faccia a Faccia, si ritrovano nel rovescio silenzioso dei Volti nascosti... Cessando di essere un rifugio, il silenzio diventa il luogo della suprema aggressione. La libertà invita Dio e l’uomo all’appuntamento ineluttabile, ma è l’appuntamento dell’universo opaco del silenzio”.12

I tempi del silenzio divino generano così i tempi dell’ascolto e della lode, quei tempi della preghiera umile e perseverante che sono i tempi della libertà, perché nella loro dolorosa ambiguità pongono l’uomo solo di fronte alle sue scelte, del tutto libero rispetto al Dio che si ritrae. Di fronte al silenzio di Dio e alla sua inquietante ambiguità, l’essenziale è la semina, l’atto che si compie lasciando nelle mani del Dio nascosto l’intero avvenire. Gli eventi del silenzio di Dio fondano così la storia umana della libertà e creano le condizioni indispensabili per una preghiera vissuta nella gratuità dell’ascolto e della lode pura: se ogni calcolo con la promessa è sospeso, se il Dio dell’alleanza è il Dio nascosto e imprevedibile nel suo silenzioso ritrarsi, pur senza cessare di essere il Dio fedele, nessuna motivazione utilitaristica potrà ispirare la lode o l’invocazione rivolte a Lui. Non è l’aspettativa della ricompensa che motiva il comportamento dell’orante, ma la dignità pura della semina, il rischio consapevolmente vissuto davanti al silenzio di Dio. L’esperienza del silenzio fascinoso e tremendo di Dio diventa così la sentinella che impedisce alla preghiera biblica di tradursi in calcolo e così salvaguarda tanto la libertà e la gratuità dell’atto umano, quanto la gratuità e la libertà dell’agire divino.

7. La “difficile libertà” e la lode divina.

In tal senso la Bibbia è il libro della difficile libertà, perché il Dio vivo che in essa parla chiede senza dare altra motivazione che la stessa, oscura richiesta, come succede nel dramma di Abramo sul monte del sacrificio. È il libro della Torah, del comandamento amato più di Dio, perché Dio può ritrarsi e tacere, ma la Parola continua a domandare e a esigere di essere obbedita: “Amare la Torà più di Dio significa giungere a un Dio personale”.13

E la lode diventa così soprattutto abbandono nella mani dell’Amato, infinita confidenza e resa alla Sua voce che chiama: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34 – Sal 22,2). “Abbà, Padre! Tutto è possibile a te: allontana da me questo calice! Però non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi tu” (14,36). Voce di una gratuità, che non calcola con i doni, ma tutto dona all’Amato, la lode è voce di chi è libero della libertà più grande: quella da se stessi, che apre all’esodo da sé senza ritorno, in cui consiste propriamente l’amore.

È in questo spirito di lode pura, frutto di una scelta autentica di libertà, che si inscrive in particolare l’ultimo canto del Salterio, dove tutto è lode e nulla è richiamato per motivarne l’origine e la necessità, se non lo stupore davanti alla grandezza di Dio e delle Sue opere.

Con le parole del salmo 150 – vertice dossologico dei salmi e riprova che la lode è il motivo ispiratore che li percorre tutti – è giusto allora chiudere questa riflessione, osservando come possa parlare e cantare così solo chi ama e si riconosce infinitamente amato dall’Amato:

1 Alleluia Lodate Dio nel suo santuario, lodatelo nel suo maestoso firmamento

2 Lodatelo per le sue imprese, lodatelo per la sua immensa grandezza

3 Lodatelo con il suono del corno, lodatelo con l’arpa e la cetra

4 Lodatelo con tamburelli e danze, lodatelo sulle corde e con i flauti

5 Lodatelo con cimbali sonori, lodatelo con cimbali squillanti

6 Ogni vivente dia lode al Signore. Alleluia.

IL GIUSTO SENSO DELLA CROCE: IO, PIETRO E LA CROCE

Per preparare l'incontro del 9 maggio proponiamo questa riflessione del Cardinale Martini.

IL GIUSTO SENSO DELLA CROCE

La grazia da chiedere in questa meditazione è indicata dal titolo: il giusto senso della croce. Titolo che potremmo indicare, più specificatamente così: io, Pietro e la croce. La croce di Gesù è la sua esperienza del fallimento esterno della missione e l'opposizione che lo conduce alla morte. Pietro rappresenta il discepolo eletto, che lo ha seguito nel suo cammino, e ci avviciniamo a lui per vedere e vivere la croce dal suo punto di vista, per meditare il dramma di Pietro così da capire anche il nostro.

In Pietro, infatti, leggiamo la nostra reazione davanti alla croce. Egli non è solo il discepolo eletto: è l'uomo semplice, sincero, senza seconde intenzioni, che prende le cose come sono, vi reagisce secondo la propria sensibilità, e di sorpresa viene portato avanti. Lo seguiremo nel cammino fino al punto culminante, il suo pianto durante la passione del Signore (Lc 22,62). Momento culminante, ma non ultimo; il momento finale è nell'annuncio di Le 24,34: «Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone».

Croce e conversione

Riflettiamo su un tema complesso, nel quale si incontrano tante realtà: la croce di Cristo, la nostra croce, la croce degli altri, la croce del mondo, la consolazione che possiamo dare. Tutto si complica per le sfumature che questo problema assume per ciascuno di noi, in virtù della nostra esperienza, del nostro partecipare alle sofferenze dei fratelli. Siamo davanti un elemento personalissimo: come ci sono forme senza fine di preghiera (la nostra preghiera è nostra e di nessun altro), così ci sono forme senza fine di affrontare, sentire, vivere la croce, e ciascuno ha la sua.

Da una parte, quindi, ci troviamo disarmati nel parlare, dall'altra avvertiamo l'urgenza di esortarci a far emergere, ciascuno nel proprio stato di preghiera, la grazia di affrontare nella verità le proprie e altrui sofferenze.  Sarà il frutto della meditazione.

Uno dei blocchi che impediscono l'emergere della verità di noi stessi, nell'esperienza della croce propria e altrui è costituito da alcune carenze intellettuali sul tema teologico della redenzione: tema difficile, su cui la teologia ha elaborato diverse spiegazioni che ci hanno soddisfatto poco e non ci hanno aiutato, come speravamo, a chiarire il mistero; anzi, forse l'hanno caricato di pesi e oscurità. È la difficoltà di teologie nate non dall'esperienza vissuta della conversione e della croce, bensì da considerazioni astratte. Dovremmo inoltre liberarci, se ce ne fosse bisogno, da certe ipoteche che le teologie astratte hanno messo in noi a proposito del tema della croce, del sacrificio, della mortificazione, e riguardo a tutti i temi connessi, come la vittoria sulla sensualità e lo stesso tema della sessualità.

Ho riscontrato, per esempio, in un autore americano, la totale incapacità a comprendere il senso del celibato e, quindi, l'assenza totale del senso della croce, unita a una permissività strana e sospetta. Una volta scalzati dalla nostra vita spirituale alcuni elementi fondamentali, non si è più in grado di prevedere dove si arriverà.

Quando manca l'ancoraggio profondo alla conversione, al Vangelo vissuto e si esaminano i problemi in astratto, le conseguenze possono dunque essere deleterie. Per questo siamo invitati anzitutto a sviluppare in noi il senso profondo, vero e vissuto della conversione evangelica e a metterci di fronte alla realtà della vita cristiana come la viviamo, per poi chiedere alla teologia di illuminare tale realtà, e non viceversa.

La realtà della vita evangelica, che leggiamo nella Scrittura e nella vita dei santi, non può essere condizionata da teorie costruite e da modi di pensare che non partano da una fede autenticamente adulta. Ci accorgiamo allora come sia delicato il tema che stiamo trattando e quante risonanze abbia nel nostro modo di concepire la vita, l'apostolato, l'ascetica, la mortificazione.

lo, Pietro e la croce

Di per sé il Vangelo di Luca non è il manuale migliore per meditare sul cammino di Pietro, dal momento che risparmia molto l'apostolo (è Marco che presenta bene il dramma e racconta i rimproveri di Gesù in modo più forte): non troviamo, ad esempio, in Luca il rimprovero di Pietro a Gesù dopo la prima predizione della passione e la parola «Satana» rivoltagli dal Signore.

Ancora, Luca non parla di Pietro come colui che dorme nel Getsèmani e al quale Gesù si rivolge con rammarico. Anche la parola «Rimetti la tua spada nel fodero», che Giovanni riferisce come detta a Pietro, non è riportata. In più, per mettere in buona luce l'apostolo suo amico, soltanto Luca riferisce la frase: «Io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede» (22,32), mentre la stessa millanteria di Pietro nell'ultima cena («Anche se tutti dovessero lasciarti, io non ti lascerò») è omessa.

Dunque, risparmia Pietro, lo lascia nell'ombra e noi mediteremo sulla base di Luca, tenendo tuttavia presenti Marco e Giovanni.

Cominceremo col riflettere su Luca 9,20, per vedere anzitutto l'inizio del cammino di Pietro a proposito della via della croce. Poi passeremo a considerare Pietro nell'ultima cena, Pietro nell’orto del Getsèmani, Pietro in tribunale durante la passione di Gesù.

Provvedere al Regno

In Luca 9,20 cogliamo Pietro in un momento culminante della sua carriera, quando si sente soddisfatto perché ha detto ciò che gli altri non sono stati capaci di dire: Tu sei «il Cristo di Dio». La fiducia mostratagli dal Maestro, fin dalla prima chiamata, gli faceva sentire e intuire che avrebbe avuto una missione importante; ora è al colmo della gioia credendo che la missione gli sia stata conferita: egli infatti ha proclamato «il Cristo di Dio», ha dato voce a quello che era timido e implicito negli altri, ha avuto coraggio e ha messo Gesù in buona luce. Immaginiamo la sofferenza e l'umiliazione allorché, subito dopo, Gesù attenua l'entusiasmo e proibisce di parlarne, mentre incomincia a parlare della croce.

In Marco 8,32 Pietro è sconcertato dall’annuncio della passione, sente il dovere di rimproverare Gesù e di dirgli: no, questo non è per te; ma ottiene solo il risultato di irritare fortemente il Maestro.

Proviamo a immaginare che sia Pietro a raccontare e chiediamogli cosa gli è successo in quel momento. Ci direbbe probabilmente di non aver capito più niente: io, che avevo esaltato il Signore, non potevo assolutamente permettere che andasse in croce, volevo evitargli la croce, perché lo stimavo e provavo per lui grande affetto, volevo fargli capire che noi, peccatori, avremmo dovuto essere votati alla sofferenza, non lui; allora il Signore si è messo a gridare, a inveire contro di me, e non ho capito più niente. Così mi sono chiuso e mi sono interrogato: chi sarà dunque questo Gesù?

In realtà Pietro, nell'episodio immediatamente seguente la Trasfigurazione, non ha affatto capito la lezione; di nuovo vuole provvedere al Maestro ed esclama: «Maestro, è bello per noi stare qui. Facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia». Luca aggiunge: «Egli non sapeva quel che diceva» (9,33).

Proviamo a metterci noi nella sua situazione: convinto di dover provvedere a Gesù e agli ospiti, sembra quasi dire: ci penso io; adesso stiamo qui. Notate la sua generosità: le tende sono solo per Gesù, Mosè ed Elia, mentre gli apostoli staranno all'aperto. Pietro però si sente al centro della situazione, e forse, ancora con questa fiducia in se stesso, scende dalla montagna.

Più avanti, l'evangelista racconta che gli apostoli rimasti in pianura non avevano potuto cacciare il demonio da un ragazzo (cfr. Lc 9,27 -40); forse Pietro li avrà guardati con una certa sufficienza, per il fallimento dell'esorcismo, dicendo tra sé, con le parole di Gesù: «Generazione incredula!».

La psicologia di Pietro è in fondo la nostra. Si sentiva investito del Regno, capace veramente di opere grandi, di provvedere come Gesù e magari un pochino più di lui. Questo atteggiamento ci penetra rispetto alle nostre opere, rispetto alla Chiesa, quando ci identifichiamo col nostro lavoro, col nostro apostolato e lo consideriamo appunto "nostro" più che del Signore.

Autosufficienza

Passiamo, senza che ci sia stato molto progresso (perché Luca sottolinea come gli apostoli, quindi anche Pietro, non avevano capito niente delle predizioni della passione), all’episodio dell'ultima cena, in particolare a Luca 22,31-34.

Notiamo anzitutto la doppia ripetizione del nome - presente anche nel richiamo a Marta (Lc 10,41) -, che indica la serietà della situazione e insieme il molto affetto di Gesù: «"Simone, Simone, ecco Satana vi ha cercato per vagliarvi come il grano; ma io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede; e tu, una volta ravveduto, conferma i tuoi fratelli"». «E Pietro gli disse: "Signore, con te sono pronto ad andare in prigione e alla morte". Gli rispose: "Pietro, io ti dico: oggi non canterà il gallo prima che tu per tre volte avrai negato di conoscermi"».

Cerchiamo di metterei nei panni di Pietro, interpellato così accoratamente e amorevolmente: «Simone, Simone».

Egli è oggetto dell'amoroso rimprovero di Gesù: Pietro, non stai comprendendo la situazione reale, non sei nel giusto, non capisci che cosa sta accadendo intorno. Sei così pieno di te, della tua capacità di fare qualcosa per me, che quasi ti consideri tu il mio benefattore, il mio salvatore. Io ho pregato per te, perché sei tu ad aver bisogno della mia preghiera, la tua fede è in pericolo. Ho pregato per te perché tu possa poi aiutare gli altri, ma solo quando sarai tornato indietro. E qui c'è un accenno delicatissimo: guarda, sei al baratro, sei al limite. Mentre credi di aiutarmi a portare la croce, stai per esserne schiacciato tu.

Pietro risponde con parole bellissime: «Signore, con te sono pronto». Che cosa potrebbe dire di più? Viene in mente l'espressione di sant'Ignazio negli Esercizi spirituali:

«Chi vuole venire con me, deve lavorare con me, perché, seguendo mi nella sofferenza, mi segua anche nella gioia».

Ma queste parole, pur bellissime, non contano. Come mai Pietro ha sbagliato? Probabilmente perché sta addirittura abusando delle parole del Signore. Gli è stato appena detto: «ho pregato per te», e Pietro, invece di ricavare consapevolezza della sua povertà e della sua fragilità, ne trae motivo di autosufficienza e presunzione. Non ha colto l'accenno al ritorno, al pericolo per la sua fede; solo l'accenno a se stesso di cui il Regno di Dio ha necessità («conferma i tuoi fratelli»). Non ha neppure bisogno della preghiera del Signore, perché è sicuro che da solo ce la farà. Gesù risponde: Guarda, Pietro, che la catastrofe è imminente; e lui continua a non voler capire, e gli altri apostoli con lui, tanto è vero che, subito dopo l'affermazione: «Sono pronto con te ad andare in prigione e alla morte», nel v. 38, appena luccicano le spade, queste parole acquistano un altro senso. Lo leggiamo tra le righe, anche se materialmente non è scritto nel testo: ecco qui due spade, siamo pronti a morire, ma per difenderti, Signore. Vogliamo difendere te, vogliamo farti vedere di che cosa siamo capaci per te.

È lo stravolgimento completo del Vangelo, per cui non è Gesù a salvarci, bensì siamo noi che salviamo lui e la sua Chiesa; non è più il Vangelo dell'iniziativa divina, è il Vangelo della nostra bravura nell'operare a favore di Dio.

Al luccicare delle due spade, Pietro ha sentito rinascere in sé l'uomo-uomo, l'uomo che vuoI fare qualcosa per il Signore, perché non è mai riuscito ad accettare che Gesù sia più generoso di lui, che sia al suo servizio e che egli debba lasciarsi condurre. Pietro ha sempre tradotto tutto in chiave di autosufficienza e quindi non ha compreso l’insegnamento di Gesù sul fariseo e il pubblicano, il messaggio di salvezza per i poveri, la necessità della conversione del peccatore. Persino quando ha dichiarato: «Sono un uomo peccatore» (Lc 5,8), l'ha detto per riprendersi nuovamente la propria potenza, per illudersi sulle sue possibilità.

Passione

Arriviamo così al giardino degli ulivi (Lc 22,39-46).

Abbiamo già sottolineato come Pietro venga risparmiato da Luca e perciò ci lasciamo aiutare da Marco. Comunque, anche leggendo Luca, contempliamo Gesù che prega, agonizza e suda sangue; ci chiediamo allora: Dov'è Pietro, perché non è qui? E lo domandiamo pure a noi, che certamente ci saremmo comportati come lui. Personalmente confesso che mi sarei spaventato dell'angoscia di Gesù, non avrei voluto vederlo piangere, e mi sarei messo da parte. Per un senso di protezione e di affetto, non avrei potuto sopportare di guardarlo in quello stato di abbattimento.

Così Pietro ha paura dell'angoscia di Gesù e non sa trovare le parole giuste: preferisce restare lontano, cancellare la scena che si rifiuta di assorbire e lasciarsi andare al sonno della tristezza, di cui parla Luca (22,45).

Tutti sappiamo per esperienza che è difficile sopportare il dolore di una persona cara quando siamo impotenti ad aiutarla; forse lo sopportiamo finché ci sentiamo utili e importanti, ma allorché la sofferenza ci rivela la nostra incapacità e inadeguatezza, preferiamo ritirarci, temiamo di essere travolti da sentimenti ed emozioni che non riusciamo a dominare. Pietro avverte di non poter dominare l'angoscia di Gesù, appunto perché il suo modo di capire il Vangelo glielo impedisce; in questo momento si rivela l'errata concezione della salvezza. che Pietro non ha ancora dissipato del tutto. Si sente perduto di fronte al dolore del Maestro, e la sua li sicurezza comincia a crollare.

Avrebbe desiderato essere con Gesù fino in prigione, alla croce, però in una condizione affrontata virilmente, coraggiosamente, con la spada in mano. Adesso che invece è di fronte alla tentazione di Gesù, alla sua umiliazione, è di nuovo sconvolto. Lo schiaffo ultimo alla sua sicurezza lo leggiamo al v. 46. Gesù dice loro - a Pietro, secondo Marco, a tutti in Luca -: «Perché dormite? Alzatevi e pregate, per non entrare in tentazione».

Gesù vede chiaramente che questi uomini hanno una fede debole, oscura, confusa, e stanno per essere travolti. E li esorta: «Pregate», cioè mettetevi nella vera situazione di mendicanti di Dio; non fermatevi a pensare che non sapete in quale modo esercitare la vostra capacità di reagire, ma confessate la verità del momento, quella che Gesù sta confessando con le parole: Padre, io non ce la faccio se tu non mi dai la forza, vorrei non bere questo calice. Gesù stesso sta pregando e gridando con umiltà la verità della debolezza umana; tuttavia, i discepoli non accettano tale debolezza.

Si mettono a dormire sapendo che la preghiera li porterebbe a scoprire la loro miseria, a riconoscerla, a riconoscere il bisogno di essere salvati loro più di Gesù. Per questo entrano in tentazione; la falsità nella quale si sono lasciati avvolgere li travolge. Tutto questo emerge nella scena della cattura (Lc 22,47ss). La situazione cambia rapidamente: entra la folla, entra Giuda, l'emozione giunge al colmo.

Cosa fa Pietro? Vuole salvare Gesù, ricorre alla spada, e il culmine della sua realtà di uomo ora salta fuori: il Maestro non deve morire e noi dobbiamo difenderlo da prodi!

Chiediamo a Pietro: cosa intendevi fare con quel gesto? E lui risponde: avrei voluto impedire a Gesù di morire, a costo della mia vita; non potevo accettare che fosse catturato, mentre avrei accettato che catturassero me; ho perso la testa e mi sono scagliato per spaccare la testa a uno, e meno male che il colpo è andato di fianco perché ho evitato così guai peggiori.

Gesù si oppone, e a questo punto Pietro perde tutto il coraggio e si domanda: che ci sto a fare allora? Cosa vuole da me il Maestro? Mi sono compromesso fino all'ultimo e ora mi ordina di tomare indietro, anzi sana l'uomo ferito all'orecchio con misericordia. Non capisco più niente; evidentemente sono diventato inutile.

Sconfessato da Gesù, umi1iato e confuso, Pietro è al culmine della tentazione. C'è ancora un'ultima parola di Gesù che spazza via ogni sicurezza: «Questa è la vostra ora, è l'impero delle tenebre» (Le 22,53).

Immagino che Pietro avrà pensato: ma se lui non resiste neppure alla potenza delle tenebre, dove siamo andati a finire?

Se accetta su di sé la potenza delle tenebre, si può sapere cosa è venuto a fare? Quale è mai il regno di cui parlava tanto?

Per Pietro la delusione è enorme, completa: non solo mi viene impedito di aiutarlo, ma addirittura non so più quale sia la mia parte! L'apostolo ha perso la sua identità.

Lasciarsi amare

Tuttavia, siccome è buono e sincero, e Gesù ha pregato per lui, Pietro non vuole abbandonare del tutto il Maestro, e lo segue con amore, anche se molto avvilito. Continua a pensare cosa accadrà e, in fondo in fondo, spera ancora di aiutarlo , di essergli utile. In questo stato d'animo, con sentimenti d'affetto più che con convinzione, va dietro a Gesù. Finalmente assistiamo ali 'esplodere della verità di Pietro, che si era già manifestata nella sua povertà al Getsèmani; qui cala a picco, è costretto a riconoscere pubblicamente la sua situazione di smarrimento totale. Nel Getsèmani poteva ancora cavarsela con una certa gloria, ma ora sente con le sue stesse orecchie a che punto è arrivato.

Consideriamo le domande che gli vengono poste. Una serva lo vede seduto al fuoco, lo guarda e dice: «Anche questi era con lui» (Lc 22,50). Come sono belle le parole: «Con lui»!

Sono le stesse usate da Pietro: «Con te». Ma egli nega affermando: «Non lo conosco!».

Come è vera questa espressione, che sottolinea l'amarezza di Pietro, non però ciò che pensava: quell'uomo mi ha deluso, non riesco a capirlo, non lo conosco più. Esse esprimono la paura e insieme la delusione, lo smarrimento: non so più cosa dire di lui.

Al v. 58 la seconda pubblica umiliazione di Pietro. Un altro lo accusa: «Anche tu sei di loro!».

Nel primo intervento è messo in questione il suo rapporto con Gesù; nel secondo il suo rapporto con i discepoli. Risponde, pensando che gli altri siano fuggiti: «No, non lo sono!».

È persino incapace di riferirsi ai suoi amici, che forse stima diversi da sé in questo momento, perché non sono presenti. Ha perso il senso del rapporto con il Signore e con la comunità dei fratelli: nega l'uno, nega gli altri.

Luca continua: «Passata circa un'ora»: che terribile ora!

Pietro, cosa ti è successo in quel tempo? È stata l'ora più spaventosa della mia vita: smarrito, mangiato dai rimorsi, dalla paura, dall' incapacità di riprendermi, dal non sapere cosa dovevo fare e chi ero.

Per lui devono essere risuonate, come martellate nel cuore, le parole che aveva precedentemente ascoltato: «Vi dico: chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell'uomo lp riconoscerà davanti agli angeli di Dio; ma chi mi rinnegherà davanti agli uomini, sarà rinnegato davanti agli angeli di Dio» (Lc 12,8-9).

Pietro è sconvolto da queste parole che vanno e vengono, turbinando in lui. E risente un altro insegnamento del Maestro: «Quando vi condurranno davanti alle sinagoghe, ai magistrati e alle autorità, non preoccupatevi come discolparvi o che cosa dire; perché lo Spirito Santo vi insegnerà in quel momento ciò che bisogna dire» (Lc 12,11-12).

Con quale vergogna, invece, Pietro si accorge di essere entrato proprio in quella tentazione, preoccupato e confuso!

Preoccupato di sé, del proprio ruolo, di come doveva regolarsi nella vicenda, poiché toccava a lui salvare Gesù: Gesù che invece non aveva voluto lasciarsi salvare.

In tale confusione e umiliazione, leggiamo l'ultima domanda, la più insistente: «"In verità", dice uno che lo osserva dal fondo "anche questo era con lui; è anche lui un galileo". Ma Pietro disse: "O uomo, non so quello che dici"» (Lc 22,59-60).

Pietro si rivela al massimo. Luca usa la stessa espressione impiegata nel racconto della Trasfigurazione, a proposito delle tre tende: «Egli non sapeva quel che diceva» (Lc 9,33).

Pietro ha lasciato emergere la sua verità, ha lasciato venir fuori la sua povertà ed è arrivato al punto di non capirsi più; gli è sfuggita completamente di mano la situazione, è smarrito, non sa cosa deve fare, cosa ci si aspetta da lui. L'unico sentimento che avverte è l'istinto di salvare la pelle, di non compromettersi, e basta, dal momento che non c'è più niente che valga la pena di fare. Così neppure il canto del gallo (Lc 22,60) lo scuote. È la denuncia del peccato, però la denuncia fredda, tagliente, accusatrice, e l'apostolo non ne capisce il senso. E «Allora il Signore, voltatosi, guardò Pietro e Pietro si ricordò delle parole che il Signore gli aveva detto: "Prima che il gallo canti, oggi mi rinnegherai tre volte". E uscito, pianse amaramente» (Lc 22,61).

Domandiamo a Pietro cosa ha capito in quel momento e perché lo sguardo di Gesù gli ha aperto gli occhi, rivelandogli la verità di tutta la situazione. Più o meno avrà pensato: Lui muore per me, che sono un verme e un vile (ecco la verità!); io volevo essere chissà chi e adesso lui sta morendo per me, pover'uomo e ridotto a non sapere chi sono. Mi hai vinto, Signore, tu sei più buono di me; credevo di farcela, di fare qualcosa per te, ma tu mi hai sopraffatto con la tua bontà. Vai a morire per me, di cui io stesso mi vergogno!

La prima espressione della conversazione di Pietro era stata: «Sta' lontano da me, perché sono un uomo peccatore» (Le 5,8).

Ora si confronta con la carità del Signore e finalmente capisce che lui lo ama e gli chiede di lasciarsi amare.

A Pietro sono cadute le squame dagli occhi; si accorge che aveva sempre rifiutato di lasciarsi amare, aveva sempre rifiutato di lasciarsi salvare pienamente da Gesù, e quindi non voleva che il Signore lo amasse del tutto. Ma la straordinaria grandezza di Gesù consiste proprio nel morire per lui e lui deve accettare questo amore, anche se incredibile!

Com'è difficile lasciarsi amare davvero! Vorremmo sempre che qualcosa di noi non fosse legato a riconoscenza, mentre in realtà siamo debitori di tutto perché Dio è il primo e ci salva totalmente, con amore.

La conclusione del cammino di Pietro è in Luca 24,34: «Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone».

Cerchiamo, nella meditazione personale, di chiedere a Pietro quale differenza c'è stata tra lo sguardo di Gesù e l'apparizione del Risorto. In fondo, già in quello sguardo aveva capito di essere amato infinitamente, e tutto il resto gli si era chiarito: Gesù è amore, vita, Dio; la sua morte è morte per amore e non può non essere per la vita. Perciò la risurrezione era già compresa in quello sguardo accettato.

Cosa sente allora Pietro, quando il Risorto gli si fa presente? Penso che provi un'immensa gioia per Gesù. Ormai per Pietro è solo il Signore che conta, quindi la sua consolazione è la consolazione stessa di Gesù: consolazione che gli viene come rovesciata addosso, da cui è travolto, nella quale resta immerso. L'apertura a lasciarsi amare è accettazione senza limiti della consolazione del Signore nella risurrezione; non quella consolazione preoccupata e affaticata che a volte ci sforziamo di raggiungere, bensì la consolazione di chi si è lasciato travolgere dal piano di Dio, che lo ha fatto proprio, per il quale la gloria di Cristo è la propria gloria. Chiediamo a Pietro di renderci partecipi della sua esperienza e del vero senso della croce.

Gesù, tu hai permesso che Pietro passasse per tante paure, così che risplendesse in lui la verità del Vangelo che doveva manifestare agli altri. Fa' che anche noi ci lasciamo amare da te in tutte le nostre prove. Donaci di riconoscere la tua bontà, di lasciarci conquistare dalla tua croce per conoscerti come tu sei, cioè il Dio che ci ama, per poter con gioia partecipare alla tua gloria e proclamarla agli altri. Tu che vivi e regni nei secoli dei secoli. Amen.